𝗙𝗶𝗹𝗶𝗼𝗾𝘂𝗲: la parola che cambiò la Chiesa d'Occidente

Una singola parola aggiunta al Credo ha contribuito a cambiare la storia d’Europa, modificando non soltanto una formulazione teologica, ma - nel lungo corso dei secoli - anche la concezione dell’autorità ecclesiastica in Occidente. 

Spesso si pensa che le antiche dispute intorno al “Filioque” siano sottigliezze riservate agli specialisti, formule astratte e lontane dalla vita concreta dei fedeli. Eppure, dietro quella piccola aggiunta si nasconde una questione molto più profonda, che riguarda il modo stesso di concepire Dio, la Chiesa e l’unità dei Cristiani. 

Per comprenderne la portata non serve una laurea in teologia: basta immaginare la Trinità come la Comunione perfetta di tre Persone Divine – il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo – pienamente uguali nella Divinità, unite in un Amore perfetto e senza alcuna subordinazione. Nella visione trinitaria propria della tradizione Orientale e custodita dall’Ortodossia Cristiana, il Padre è l’Unica Sorgente, l’Unico Principio e l’Unica causa personale della Trinità: dal Padre è eternamente generato il Figlio e dal Padre procede eternamente lo Spirito Santo. 

Il Padre è dunque la “monarchia” Divina, non nel senso di un potere esercitato su Persone inferiori, ma nel senso dell’Unica Sorgente Personale dalla quale il Figlio e lo Spirito ricevono eternamente la Loro origine. È proprio questo equilibrio, nella prospettiva della teologia Ortodossa, a garantire la piena distinzione delle Persone Divine e, nello stesso tempo, la loro perfetta Comunione. Lo Spirito Santo non è una forza impersonale né una funzione subordinata: è Persona Divina, pienamente Dio, presente e operante nella Chiesa, nei sacramenti, nei carismi, nella santità dei fedeli e nella vita comune della comunità Cristiana. La Sua azione è viva, carismatica, conciliare e da questa concezione trinitaria deriva anche una precisa visione della Chiesa: l’unità non nasce dall’accentramento dell’autorità in un unico vertice umano, ma dalla comunione delle Chiese e dei loro vescovi, raccolti nella stessa fede e illuminati dallo stesso Spirito. 

È la logica della sinodalità antica, quella stessa logica che per secoli aveva costituito la trama della vita ecclesiale prima che le diverse concezioni dell’autorità cominciassero progressivamente ad allontanare Oriente e Occidente. 

La controversia sul “Filioque” non nacque improvvisamente nel 1014. L’aggiunta delle parole “e dal Figlio” era già comparsa diversi secoli prima in alcune regioni dell’Occidente latino, soprattutto nei territori franchi e si era progressivamente diffusa nella liturgia. Roma, tuttavia, aveva a lungo resistito alla sua introduzione nel testo liturgico del Credo. Un episodio particolarmente significativo risale a papa Leone III, che - pur non rifiutando la teologia Occidentale sulla processione dello Spirito attraverso il Figlio - volle preservare il testo del Credo nella sua forma conciliare e fece esporre a Roma la professione di fede, in greco e in latino, incisa su due tavole d’argento. Era un gesto di straordinaria importanza simbolica: il testo della fede ricevuta dai Concili non doveva essere modificato arbitrariamente. 

Nel 1014, tuttavia, la situazione cambiò. L’imperatore germanico Enrico II di Sassonia giunse a Roma per la sua solenne incoronazione e, in quell’occasione, esercitò una forte pressione su papa Benedetto VIII affinché il Credo contenente il “Filioque” venisse finalmente cantato nella liturgia papale. Benedetto VIII cedette alle pretese dell’imperatore e il “Filioque” entrò ufficialmente nella liturgia Romana. 

Non fu certamente in quell’anno che nacque la controversia, né fu allora che si consumò definitivamente lo scisma tra Oriente e Occidente, ma il 1014 rappresentò una svolta decisiva, perché una formula già diffusa in ampie parti dell’Occidente latino veniva ormai assunta ufficialmente dalla stessa Roma. 

Qui emerge il problema più profondo, perché per l’Oriente Cristiano non si trattava soltanto di stabilire se una determinata interpretazione della processione dello Spirito fosse teologicamente sostenibile. La questione riguardava anche l’autorità ecclesiale: chi aveva il diritto di modificare il simbolo della fede comune? 

Il Concilio di Efeso, nel 431, aveva stabilito che non si dovesse proporre alla Chiesa una fede diversa da quella ricevuta dai Padri di Nicea; l’inserimento unilaterale di una nuova clausola nel simbolo comune rappresentava dunque, nella prospettiva Orientale, un problema ecclesiologico oltre che teologico. 

L’obiezione Ortodossa non era semplicemente che Roma avesse aggiunto due parole al Credo: era che una parte della Chiesa avesse proceduto unilateralmente alla modifica della formulazione della fede appartenente all’intera Chiesa e questa domanda conduce direttamente al cuore della controversia. 

Nella riflessione di San Dumitru Stăniloae - presbitero, teologo e accademico Rumeno, ampiamente riconosciuto come uno dei più importanti pensatori della Chiesa Ortodossa e dell'intero Cristianesimo del XX secolo - il problema del “Filioque” non consiste semplicemente nel sostenere che il Padre e il Figlio siano due fonti dello Spirito - cosa che la teologia latina nega esplicitamente - ma nell’introdurre una concezione della Comunione Trinitaria nella quale il Padre e il Figlio vengono considerati insieme come unico principio della processione dello Spirito. 

Nella prospettiva Ortodossa, invece, il Padre rimane l’Unica Sorgente Personale della Divinità, mentre il Figlio e lo Spirito ricevono eternamente dal Padre la Loro origine secondo modalità differenti: il Figlio per generazione, lo Spirito per processione. 

La distinzione non è una sottigliezza terminologica, perché riguarda il modo stesso in cui vengono pensate la persona, l’origine e la comunione nella vita trinitaria. Ed è proprio qui che la riflessione di Stăniloae assume una portata ecclesiologica. 

Se l’unita, entro la “struttura” – diciamo così, per rendere più semplice il concetto – della Santissima Trinità non nasce dalla subordinazione delle Persone né dalla fusione delle loro identità, ma dalla Comunione perfetta che scaturisce dall’unica sorgente del Padre, allora anche la Chiesa può essere concepita come una comunione nella quale l’unità non richiede necessariamente l’assorbimento delle diverse Chiese locali in un unico centro di potere. 

La Chiesa, in questa prospettiva, non ha bisogno di un monarca ecclesiastico per essere una: lo Spirito Santo non è un principio astratto, ma colui che rende presente Cristo nella Chiesa, distribuisce i carismi, illumina i pastori, santifica i fedeli e mantiene viva la comunione ecclesiale; la Sua azione è viva, carismatica e conciliare. 

Quando questa dimensione pneumatologica viene progressivamente oscurata, nella lettura di Stăniloae, si apre lo spazio per una diversa concezione dell’unità ecclesiale: non più principalmente una comunione di Chiese unite nella stessa fede e nello stesso Spirito, ma una struttura nella quale l’unità deve essere garantita da un centro visibile di autorità. 

Ed è qui che la storia del “Filioque” incontra quella del Papato. Tolto progressivamente lo Spirito Santo dal ruolo di guida viva della comunione ecclesiale, il Papato ha avvertito la stringente necessità di riempire quel vuoto con un’autorità terrena, visibile, centralizzata e insindacabile. 

Poiché Cristo è asceso al cielo, la Sua presenza nella Chiesa continua ad essere viva attraverso l’azione dello Spirito Santo. In Occidente, quindi, si è sviluppato nel tempo un modo diverso di intendere il rapporto tra Cristo, lo Spirito Santo e la Chiesa. Questa diversa impostazione ha contribuito alla crescente necessità di avere una figura umana che rendesse visibile l’unità della Chiesa universale e ne garantisse concretamente la continuità: il Papa, definito «Vicario di Cristo». In questa prospettiva, il ruolo del Vescovo di Roma è andato assumendo una funzione sempre più centrale, fino a diventare il punto di riferimento visibile dell’unità della Chiesa. È proprio questo sviluppo che può essere guardato criticamente: ciò che nella Chiesa dovrebbe essere anzitutto opera dello Spirito Santo e frutto della comunione tra le Chiese – nella comunione tra pari, com’era prima che Roma rivendicasse un ruolo preminente - viene progressivamente affidato anche a una figura umana, alla quale viene riconosciuto un ruolo universale. È in questo senso, non nel senso di una semplice “sostituzione” dello Spirito Santo, che si può parlare provocatoriamente di un «surrogato» umano della presenza unificante di Cristo nella Chiesa.

La struttura ecclesiale, dunque, che nella tradizione antica si fondava sulla comunione delle Chiese, sulla collegialità dei vescovi e sulla decisione conciliare, si è così trasformata progressivamente in una struttura sempre più piramidale, centralizzata e giurisdizionale. 

Al vertice di questa piramide si è collocato il Papa, concepito come il supremo garante dell’unità, della dottrina e della disciplina dell’intera Chiesa latina. Naturalmente, la storia del Papato non può essere ridotta a una semplice conseguenza del “Filioque”: il rafforzamento del “primato romano” fu il risultato di secoli di trasformazioni politiche, culturali, giuridiche e religiose. 

Nella prospettiva teologica di Stăniloae, queste due evoluzioni appartengono alla medesima logica profonda: la cosiddetta “infallibilità papale” e il primato di giurisdizione – l’idea cioè che un solo uomo possa esercitare una suprema autorità sulla Chiesa universale – non rappresentano semplicemente un incidente della storia medievale, ma la logica, inevitabile e geometrica conseguenza di una diversa concezione dell’unità. 

Alterando la struttura teologica del cielo, Roma ha finito per alterare anche la struttura ecclesiologica della terra: se l’unità deve essere garantita da un unico principio, essa tenderà naturalmente a cercare un unico centro visibile di autorità; se invece l’unità è comunione nello Spirito, essa può manifestarsi attraverso la sinodalità delle Chiese, la concordia dei vescovi e la partecipazione dell’intero corpo ecclesiale alla stessa vita sacramentale e spirituale. È la differenza tra unità come comunione e unità come accentramento. Ed è precisamente qui che la controversia sul “Filioque” smette di essere una disputa riservata agli specialisti e diventa una questione che riguarda la forma stessa della Chiesa. 

L’Ortodossia, dunque, non rifiuta il “Filioque” per una sterile fedeltà archeologica a una formula antica. Difende qualcosa di molto più profondo: una determinata comprensione del mistero trinitario e, insieme, della natura della Chiesa. Il Padre rimane l’unica sorgente personale della Trinità; il Figlio è eternamente generato dal Padre; lo Spirito Santo procede eternamente dal Padre. Le tre Persone sono perfettamente unite senza che la loro distinzione venga cancellata. 

Allo stesso modo, nella Chiesa, le diverse comunità locali possono vivere nella piena comunione della stessa fede senza che la loro unità debba necessariamente essere trasformata nella subordinazione di tutte a un unico centro giurisdizionale. Il principio è lo stesso: la comunione non richiede l’annullamento della distinzione e l’unità non richiede necessariamente l’accentramento. Per questo la controversia sul Filioque è molto più di una questione linguistica. 

Dietro quelle due parole – e dal Figlio – si incontrano due modi differenti di leggere il mistero della Trinità, due concezioni dell’autorità ecclesiale e, in ultima analisi, due differenti visioni dell’unità Cristiana. Una parola non ha certamente creato da sola la separazione tra Oriente e Occidente, ma quella parola è divenuta il segno visibile di una frattura teologica ed ecclesiologica maturata nel corso dei secoli. 

Forse è proprio questo il motivo per cui, ancora oggi, vale la pena tornare a quelle due parole: perché dietro una formula del Credo si nasconde una domanda che riguarda ogni Cristiano, e cioè se l’unità della Chiesa nasca dal potere di uno solo oppure dalla comunione di tutti nello Spirito Santo.

_____________________

Bibliografia essenziale di riferimento

Dumitru Stăniloae, «Purcederea Duhului Sfânt de la Tatăl şi relaţia Lui cu Fiul ca temei al îndumnezeirii şi înfierii noastre», in Ortodoxia, XXXI (1979), n. 3-4, pp. 583-592.

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996.

Dumitru Stăniloae, «The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son as the Basis of Our Deification and Adoption», in Boris Bobrinskoy (a cura di), Spirit of God, Spirit of Christ, London, SPCK, 1981, pp. 174-186.

Jean-Claude Larchet, «La question du Filioque», Theologia, vol. 70, n. 4, Atene, 1999.

Boris Bobrinskoy, Le Mystère de la Trinité. Expérience et vision du Dieu trinitaire dans la Bible et la tradition patristique, Paris, Éditions du Cerf, 1996.

Edward A. Siecienski, The Filioque: History of a Doctrinal Controversy, Oxford, Oxford University Press, 2010.

____________

Progetto divulgativo assistito da IA