𝐒𝐔𝐋 𝐏𝐑𝐈𝐌𝐀𝐓𝐎 𝐏𝐄𝐓𝐑𝐈𝐍𝐎

 

Quando si parla del “Primato Romano”, una questione essenziale dovrebbe essere posta prima di ogni altra: che cosa credeva realmente la Chiesa antica riguardo al ruolo del Vescovo di Roma?

Non ciò che Roma avrebbe successivamente elaborato per giustificare teologicamente la propria posizione. Non ciò che il diritto canonico romano avrebbe stabilito molti secoli dopo, e neppure ciò che oggi viene dato per scontato quando si identifica il primato del Papa con una potestà immediata e universale su tutta la Chiesa.

La domanda è molto più semplice e, proprio per questo, molto più scomoda: questa concezione del Primato Romano è realmente riconoscibile nella struttura della Chiesa dei primi secoli?

La risposta che emerge dai documenti antichi è assai meno rassicurante per Roma di quanto la moderna apologetica Cattolica lasci intendere.

Il problema, infatti, non è mai stato quello di negare che la Chiesa di Roma possedesse un’importanza particolare. Sarebbe storicamente assurdo. Roma era una sede apostolica, legata alla memoria degli Apostoli Pietro e Paolo, godeva di un prestigio straordinario e occupava un posto eminente nell’ordine delle grandi Chiese. La questione vera è un’altra: che natura avesse questa preminenza…

Ed è proprio qui che la distanza fra l’ecclesiologia antica e quella definita dogmaticamente da Roma in epoca moderna diventa evidente.

Già il primo Concilio Ecumenico, quello di Nicea del 325, quando disciplina i diritti delle principali sedi, non presenta Roma come il centro di una monarchia ecclesiastica dotata di giurisdizione ordinaria e immediata su ogni Chiesa del mondo. Il celebre canone 6 richiama invece le «antiche consuetudini» secondo le quali il Vescovo di Alessandria esercitava la propria autorità sull’Egitto, la Libia e la Pentapoli, aggiungendo che analoga consuetudine esisteva per il Vescovo di Roma e riconoscendo poi le prerogative delle Chiese di Antiochia e delle altre province.

Non è un dettaglio secondario.

Il canone non descrive una Chiesa universale governata amministrativamente da Roma. Descrive piuttosto un ordine ecclesiale nel quale le grandi sedi possiedono prerogative riconosciute all’interno di un determinato assetto territoriale e conciliare. Persino una fonte ufficiale Cattolica contemporanea ( “La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa”- Synodality in the Life and Mission of the Church, §26 – Commissione Teologica Internazionale, 2018 ), parlando del canone di Nicea, riconosce che esso riguarda la preminenza e il primato regionale delle sedi di Roma, Alessandria e Antiochia.

Questo è precisamente il punto che troppo spesso viene occultato dietro l’affermazione generica secondo cui «Roma ha sempre avuto il primato».

Sì, Roma ha avuto un primato.

Primato, tuttavia, non significa necessariamente ciò che il Cattolicesimo Romano intende oggi con “suprema, piena, immediata e universale potestà di giurisdizione”.

Confondere queste due realtà significa trasformare una questione storica e teologica complessa in un semplice gioco di parole.

Anche la vicenda del Concilio di Calcedonia, nel 451, è illuminante. Il canone 28, approvato dal Concilio, collega esplicitamente i privilegi dell’antica Roma alla sua condizione di città imperiale e riconosce poi a Costantinopoli «uguali privilegi», proprio perché essa è la Nuova Roma e sede dell’Imperatore e del Senato. La spiegazione offerta dai Padri conciliari è dunque chiarissima: l’ordine delle grandi sedi viene collegato anche alla posizione storica e civile delle città nelle quali esse hanno la propria sede.

Questo non significa, banalmente, che «il Primato Romano fosse soltanto politico». Una simile semplificazione sarebbe altrettanto scorretta. Significa qualcosa di più preciso: la struttura ecclesiale riconosciuta dal Concilio non viene descritta nei termini di una monarchia universale fondata sulla giurisdizione immediata del Vescovo di Roma su ogni Chiesa locale.

Il problema esplode, infatti, proprio quando si osserva ciò che accadde dopo.

Roma non accettò il canone 28 di Calcedonia. Papa Leone Magno lo respinse, perché riteneva che la dignità della Sede Romana non potesse essere spiegata semplicemente attraverso la posizione politica della città. 

Questo è un elemento che non va nascosto, perché dimostra che la controversia sul significato del Primato esisteva già allora, ma dimostra anche qualcosa di ancora più importante: il Primato Romano non era affatto una questione teologicamente pacifica e universalmente interpretata secondo il modello che Roma avrebbe definito quattordici secoli più tardi.

La stessa testimonianza dei Padri Occidentali è molto più articolata di quanto la ricostruzione retrospettiva del primato possa far credere.

Prendiamo Sant’Agostino. Nel corso della Storia, il passo evangelico di Matteo 16,18 — «tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» — è diventato uno dei pilastri dell’interpretazione Romana del primato. Eppure Agostino, nelle “Retractationes”, torna proprio sulla questione e scrive: «Petra autem erat Christus», «la pietra era Cristo», riconoscendo comunque che il lettore può valutare quale delle interpretazioni sia più probabile.

Non è corretto utilizzare Agostino per sostenere che egli negasse ogni particolare ruolo di Pietro, ma è altrettanto scorretto presentare l’esegesi Petrina Romana come fosse stata l’unica interpretazione presente nella Chiesa antica. 

La testimonianza agostiniana dimostra esattamente il contrario: il testo evangelico non veniva necessariamente letto come una definizione della futura monarchia giurisdizionale del Vescovo di Roma ed è qui che bisogna avere il coraggio di affrontare il vero problema.

Per molti secoli Roma ha esercitato un primato reale, importante e spesso decisivo, ma esercitare un primato non equivale automaticamente a possedere una giurisdizione universale ordinaria, immediata e piena su ogni Vescovo e ogni Chiesa locale.

Sono due concetti differenti.

La svolta decisiva arriva in epoca moderna.

Nel 1870 il Concilio Vaticano I, attraverso la costituzione dogmatica “Pastor aeternus”, non si limita infatti a riaffermare l’antico prestigio della Sede Romana. Formula qualcosa di molto più preciso.

Roma proclama che Cristo avrebbe conferito direttamente e immediatamente a Pietro un «primato di giurisdizione» sull’intera Chiesa e stabilisce che il Romano Pontefice possieda sulla Chiesa universale una potestà ordinaria, piena e suprema, immediata, estesa a tutte le Chiese, a tutti i pastori e a tutti i fedeli. La stessa costituzione afferma che pastori e fedeli di qualsiasi rito e dignità sono tenuti nei confronti del Romano Pontefice alla subordinazione gerarchica e alla vera obbedienza anche nelle questioni relative alla disciplina e al governo della Chiesa in tutto il mondo.

A questo punto non siamo più semplicemente davanti al “primato d’onore” di una sede apostolica: siamo davanti a una precisa costruzione ecclesiologica e giuridica, ad una pretesa di autorità assoluta totalmente inedita – così come formulata – per la Chiesa delle origini.

Il confronto con la Chiesa antica diventa inevitabile.

Nei primi secoli incontriamo, infatti, una Chiesa strutturata attraverso vescovi, metropoliti, patriarcati, sinodi e concili; incontriamo grandi sedi apostoliche che possiedono prerogative proprie; incontriamo Roma come sede di straordinaria autorevolezza; incontriamo interventi Romani importantissimi nelle controversie dottrinali; ma non incontriamo, formulata in questi termini, l’idea secondo cui il Vescovo di Roma possieda per “diritto divino” una potestà ordinaria, immediata e universale esercitabile su ogni singola Chiesa e su ogni singolo vescovo.

Questa definizione appartiene a una fase molto più tarda della storia della Chiesa.

Non è una differenza marginale, ma un vero e proprio “taglio” con il passato…

Se il Papa possedesse realmente una potestà universale, ordinaria e immediata, allora il rapporto fra il Vescovo di Roma e gli altri Vescovi cambierebbe radicalmente. Il Vescovo locale non sarebbe più soltanto il pastore di una Chiesa che vive in comunione con le altre Chiese e con le grandi sedi apostoliche, così come intendeva la Chiesa indivisa delle origini e oggi le Chiese Ortodosse continuano a ritenere corretto, ma diventerebbe – come effettivamente accaduto nell’Occidente Latino – un soggetto giuridicamente sottoposto alla potestà universale del Romano Pontefice.

Roma stessa lo afferma senza ambiguità.

Il Codice di Diritto Canonico del 1983, al canone 331, definisce il Romano Pontefice come colui che possiede «la potestà ordinaria, che è suprema, piena, immediata e universale nella Chiesa». Non si tratta di interpretazioni, ma della formulazione normativa del diritto canonico Romano.

Quando si arriva al canone 1404, la formulazione diventa ancora più eloquente: «La prima Sede non è giudicata da nessuno».

Non è necessario aggiungere enfasi. Basta leggere…

Il problema, allora, non è più quello di stabilire se il Papa sia stato storicamente rispettato oppure no. Non è nemmeno quello di negare il ruolo che Roma ha indiscutibilmente avuto nella storia della Chiesa.

La questione è molto più profonda: può una concezione ecclesiologica sviluppatasi progressivamente nella storia essere presentata come se fosse stata integralmente e immutabilmente presente, nella medesima forma giuridica, fin dall’età apostolica?

È qui che la pretesa della continuità assoluta diventa difficile da sostenere.

Roma non si limita a dire: «Abbiamo sempre avuto un primato».

Roma afferma qualcosa di molto più forte: che il primato di giurisdizione universale appartenga per “diritto divino” alla costituzione stessa della Chiesa e che negarlo significherebbe opporsi alla “verità Cattolica”.

Il Concilio Vaticano I arriva persino a dichiarare anatema chi sostiene che il Romano Pontefice possieda soltanto un compito di vigilanza o di direzione, anziché la pienezza della suprema potestà di giurisdizione sulla Chiesa universale, oppure chi neghi che tale potestà sia ordinaria e immediata su tutte le Chiese e tutti i fedeli.

Precisamente qui la questione del primato cessa di essere una semplice disputa fra «Cattolici» e «Ortodossi», per diventare una questione di continuità ecclesiologica.

Per l’Ortodossia Cristiana, infatti, il primato non è mai stato concepito come una monarchia universale capace di assorbire nella propria giurisdizione tutte le altre Chiese. 

La Chiesa è una comunione di Chiese locali, unite nella medesima fede, nei medesimi sacramenti e nella successione apostolica; al suo interno esistono primati, ma questi primati vivono dentro la comunione e dentro la struttura conciliare della Chiesa, non al di sopra di essa.

Il primo posto non trasforma il primo Vescovo nell’unico Vescovo universale.

L’onore non diventa automaticamente giurisdizione.

La presidenza non diventa monarchia.

Soprattutto, la sinodalità non è una concessione fatta dal primate agli altri vescovi: appartiene alla struttura stessa della Chiesa.

Questo è il punto che Roma dovrebbe affrontare con maggiore onestà storica, ancora oggi…

Perché la questione non può essere risolta semplicemente affermando che «il Papa è sempre stato il successore di Pietro». Anche l’Ortodossia riconosce il carattere apostolico della Chiesa di Roma e l’importanza della successione petrina. Ciò che viene contestato è il passaggio logico successivo: da una particolare primazia della Sede Romana alla necessità divina di una potestà universale, ordinaria e immediata del suo vescovo su tutta la Chiesa.

Quel passaggio deve essere dimostrato e la Storia non lo rende affatto evidente.

Anzi, la Storia mostra una progressiva trasformazione del modo in cui il Primato viene concepito, esercitato e infine definito giuridicamente. 

Nei primi secoli troviamo una Chiesa nella quale Roma occupa il primo posto, ma non governa amministrativamente ogni Chiesa del mondo; troviamo Concili che regolano l’ordine delle sedi; troviamo Patriarchi dotati di prerogative proprie; troviamo controversie nelle quali il Concilio costituisce il luogo nel quale la Chiesa discerne e decide.

Poi, progressivamente, il Primato Romano assume una configurazione sempre più giuridica e centralizzata, fino alla definizione del Vaticano I. 

Un passaggio storico preciso merita di essere ricordato: il Concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439). In quell'occasione l'Oriente e l'Occidente tentarono concretamente di ricomporre lo scisma e, nel decreto “Laetentur caeli”, gli Orientali accettarono una formulazione del Primato Romano che riconosceva al Pontefice il «primato su tutto il mondo» e la «piena potestà di pascere, reggere e governare tutta la Chiesa». 

Non si trattò di una questione marginale: l'unità proposta a Firenze comprendeva anche una precisa concezione del Primato. La stessa Commissione mista internazionale per il dialogo teologico fra Cattolici e Ortodossi lo riconosce esplicitamente.

Quella proposta di unione, sottoscritta dalla maggioranza dei rappresentanti Orientali — con la significativa eccezione di San Marco di Efeso — non riuscì, tuttavia, a diventare unione effettiva tra Oriente e Occidente. Al ritorno a Costantinopoli, il testo incontrò una fortissima opposizione del clero, dei monaci e del popolo e la proposta rimase sostanzialmente inattuata.

La vicenda torna sorprendentemente attuale. 

Bartolomeo I di Costantinopoli, in un discorso ufficiale a Budapest ( 4 Settembre 2026 ), ripropone la restaurazione della piena comunione con Roma, richiamando proprio il modello del primo millennio e un primato esercitato «nell'onore» e «nell'amore», ma allora la domanda è inevitabile: quale unità?

Perché se si propone di tornare alla comunione della Chiesa indivisa del primo millennio, la questione può essere affrontata. Se invece l'unità implica l'accettazione della potestà universale, ordinaria e immediata definita da Roma nel secondo millennio, allora il problema del Primato rimane esattamente quello che la storia ha lasciato irrisolto.

Firenze ci ricorda una cosa essenziale: un'unione proclamata dai vertici non diventa necessariamente l'unità della Chiesa. Deve essere accolta dalla Chiesa stessa.

Il paradosso è che proprio nel momento in cui Roma proclama questa struttura come “necessaria” alla vera unità della Chiesa, l’unità con l’Oriente Ortodosso è già da secoli spezzata.

La Storia, quindi, pone una domanda – ancora oggi - che nessuna formula giuridica può cancellare:

se la suprema potestà universale del Romano Pontefice fosse realmente la forma immutabile e necessaria della Chiesa istituita da Cristo, come racconta l’Occidente Latino, perché questa forma risulta così difficile da riconoscere nella struttura concreta della Chiesa dei primi secoli?

Non basta rispondere che gli antichi «non avevano ancora sviluppato pienamente» ciò che Roma avrebbe poi definito.

Se si sostiene – infatti - che una dottrina è di “diritto divino” e appartiene alla costituzione stessa della Chiesa, bisogna poter mostrare – oltre ogni ragionevole dubbio - non soltanto la sua successiva elaborazione, ma anche la sua continuità sostanziale con la fede e la prassi della Chiesa antica ed è precisamente questa continuità che l’Ortodossia Cristiana contesta, poiché a tutti gli effetti mancante. 

L’Ortodossia Cristiana non intende “ distruggere il primato”, ma ha il dovere – per coerenza verso se stessa e verso la Tradizione che custodisce – di rifiutare la trasformazione del primato “onorifico” delle origini in potere universale, la comunione in subordinazione, il concilio in ratifica, e la Chiesa in una struttura nella quale una sola sede possieda, per diritto divino, l’ultima parola su tutte le altre.

Il problema di Roma, allora, non è che abbia avuto un primato.

Il problema è che cosa ha fatto di quel primato.

Roma ha progressivamente trasformato una preminenza ecclesiale in una potestà giuridica; da una presidenza “nella” comunione si è arrivati ad una suprema autorità “sulla” comunione; da un primato fra le Chiese in una giurisdizione sopra le Chiese.

Quando, nel 1870, questa trasformazione viene definita dogmaticamente, non siamo semplicemente davanti alla ripetizione di ciò che la Chiesa antica aveva sempre insegnato nella stessa forma, ma ci troviamo davanti alla consacrazione dogmatica di un preciso modello ecclesiologico.

L’Ortodossia Cristiana non potrà mai accettare questa trasformazione, perché la Chiesa non appartiene al primo dei suoi Vescovi. Appartiene a Cristo.

Nessun “primato”, per quanto antico e venerabile, può trasformarsi in una potestà monarchica che si collochi sopra la Chiesa stessa, che elevi un uomo al di sopra di altri uomini – facenti parte di una comunione ecclesiale – o che lo sottragga a qualsiasi giudizio terreno: la questione del primato diventa, in ultima analisi, la questione della natura stessa della Chiesa.

Davanti a questa domanda, la Storia dei primi secoli continua a parlare.

____________

Fonti e riferimenti

1. Concilio di Nicea I (325), canone 6. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. Giuseppe Alberigo et al., Bologna, EDB, 3ª ed., 1973, can. 6. Per la lettura del canone e la sua interpretazione nel quadro della sinodalità del primo millennio: Commissione Teologica Internazionale, Synodality in the Life and Mission of the Church (2 marzo 2018), §26, sito ufficiale della Santa Sede.

2. Concilio di Calcedonia (451), canone 28. Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. Giuseppe Alberigo et al., Bologna, EDB, 3ª ed., 1973, can. 28. Il canone collega i privilegi dell’antica Roma alla sua posizione di città imperiale e attribuisce a Costantinopoli “uguali privilegi” in quanto Nuova Roma.

3. Agostino d’Ippona, Retractationes, I, 21. Augustinus, Retractationes, I, 21, ed. Almut Mutzenbecher, Corpus Christianorum Series Latina (CCSL), 57, Turnhout, Brepols, 1984, p. 62. Il passo contiene la formula “Petra autem erat Christus” e conclude: “Harum autem duarum sententiarum, quae sit probabilior, eligat lector”.

4. Concilio Vaticano I (1869–1870), Pastor aeternus. Concilio Vaticano I, Costituzione dogmatica Pastor aeternus (18 luglio 1870), capp. 1–3 e canoni relativi al primato di giurisdizione del Romano Pontefice, in particolare la definizione della potestà suprema, piena, ordinaria, immediata e universale. Testo ufficiale: Archivio della Santa Sede.

5. Codice di Diritto Canonico (1983), cann. 331 e 1404. Codex Iuris Canonici, promulgato da Giovanni Paolo II con la costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges (25 gennaio 1983), can. 331: potestà ordinaria, suprema, piena, immediata e universale; can. 1404: “La Prima Sede non è giudicata da nessuno”.

6. Concilio di Ferrara-Firenze (1438–1439), Laetentur caeli (6 luglio 1439). Decreto di unione Laetentur caeli, nella formulazione relativa al primato della Sede Apostolica e del Romano Pontefice. Riferimento standard: Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, n. 1307. Per il quadro del dialogo cattolico-ortodosso: Joint International Commission for Theological Dialogue between the Roman Catholic Church and the Orthodox Church, Synodality and Primacy in the Second Millennium and Today (Chieti, 2016), con il richiamo alla formulazione di Firenze.

7. Concilio di Ferrara-Firenze: ricezione della proposta di unione. Per la complessa ricezione orientale del decreto: Joseph Gill, The Council of Florence, Cambridge, Cambridge University Press, 1959, in particolare pp. 270–304. Per la prospettiva del dialogo cattolico-ortodosso: Joint International Commission for Theological Dialogue, Synodality and Primacy in the Second Millennium and Today (2016).

8. Bartolomeo I, Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, 4 settembre 2026. Address by His All-Holiness Ecumenical Patriarch Bartholomew to the Participants of the 27th International Congress of the Society for the Law of the Eastern Churches, Budapest, 4 settembre 2026, pubblicato dal Patriarcato Ecumenico il 5 settembre 2026. Nel discorso Bartolomeo richiama il primo millennio, la primazia “within, and never above, the communion of sister Churches” e auspica la “restoration of full communion with the Church of Rome”.

Progetto divulgativo assistito da IA

_______________

Nel rileggere le proprie opere, Agostino d'Ippona compie un gesto raro: corregge se stesso. Nelle Retractationes (I, 21) ricorda di aver parlato della Chiesa come edificata su Pietro, ma precisa di aver poi spiegato più volte le parole del Signore in un senso più profondo.

Quando Cristo dice: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa», la pietra non è l’uomo in quanto tale - L'Apostolo Pietro, come la Chiesa Cattolica Romana interpreta da un Millennio - ma la fede che egli ha confessato: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». 

E Agostino conclude con parole limpide: «Non fu detto: Tu sei la pietra, ma: Tu sei Pietro. La pietra, invece, era Cristo.»

Questa interpretazione non è isolata, né marginale. È in piena consonanza con la grande tradizione patristica che la Chiesa Ortodossa ha custodito. Giovanni Crisostomo, commentando lo stesso passo nel suo ciclo di omelie su Matteo, afferma che la Chiesa è edificata "sulla roccia della fede della confessione". Non su un potere personale, ma sulla Verità confessata. Anche Cirillo di Alessandria, leggendo il mistero della Chiesa alla luce di tutta la Scrittura, riconduce il fondamento a Cristo stesso, la roccia spirituale di cui parla l’Apostolo (1 Cor 10,4). 

La stabilità della Chiesa - quindi - non deriva da una struttura monarchica, ma dalla comunione nella Vera Fede.

La prassi dei Concili Ecumenici conferma questa visione. Il Concilio di Nicea, nel suo sesto canone, riconosce antiche prerogative alle grandi sedi, ma non parla di un potere universale sopra tutta la Chiesa. 

Il Concilio di Calcedonia, nel canone 28, organizza l’ordine ecclesiale secondo criteri sinodali e di equilibrio tra le Chiese. È l’immagine di una Chiesa che vive nella sinfonia delle sedi apostoliche, non nella centralizzazione giuridica. In questa luce, le parole di Agostino acquistano un peso particolare. 

Non negano l’onore dovuto a Pietro, ma collocano quel primato dentro il mistero più grande: Cristo è la roccia. Pietro è tale perché confessa Cristo. E ogni vescovo, custodendo la stessa fede apostolica, partecipa a quella responsabilità. La Chiesa dei primi secoli respira in questa dimensione: Cristo al centro, la fede come fondamento, il sinodo come forma di governo, la comunione come principio di unità. 

La pietra non è un trono terreno. La pietra è Cristo.«Petra autem erat Christus.»

________

Citazione:"Dixi in quodam loco de apostolo Petro, quod in illo tamquam in petra fundata sit Ecclesia; … Sed scio me postea saepissime sic exposuisse quod a Domino dictum est, Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam; ut … ac sic Petrus ab hac petra appellatus personam Ecclesiae figuraret, quae super hanc petram aedificatur … Non enim dictum est illi, Tu es petra; sed, Tu es Petrus. Petra autem erat Christus…”

Traduzione:"In un certo passo ho detto dell’apostolo Pietro che la Chiesa è stata fondata su di lui come su una pietra. So però di avere poi spiegato molte volte le parole del Signore: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa», nel senso che la Chiesa è edificata su ciò che Pietro ha confessato, quando disse: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». Così Pietro, prendendo il nome da questa pietra, rappresentava la persona della Chiesa, che viene edificata su questa pietra... Non gli fu detto infatti: Tu sei la pietra; ma: Tu sei Pietro. La pietra, invece, era Cristo..."

______________________

Bibliografia:

Agostino d'Ippona
Retractationes, I, 21.
In: J.-P. Migne (ed.), Patrologia Latina (PL), vol. 32, coll. 609-610.
(Edizione critica moderna: CSEL 36, ed. A. Mutzenbecher, Vienna 1984.)

Giovanni Crisostomo
Homiliaae in Matthaeum, Omelia 54 (su Mt 16,18).
In: Patrologia Graeca (PG), vol. 58, coll. 519-520.

Cirillo di Alessandria
Commentarius in Joannem, libro IV.
In: Patrologia Graeca (PG), vol. 73, coll.

Concilio di Nicea
Canone 6.
Testo greco in: G. Alberigo (ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1973.
(Testo anche in PG 67.)

Concilio di Calcedonia
Canone 28.
In: Conciliorum Oecumenicorum Decreta; PG 84

John Meyendorff
Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes.
Imperial Unity and Christian Divisions.

Alexander Schmemann
The Historical Road of Eastern Orthodoxy.

Nicolas Afanasiev
The Church of the Holy Spirit (ecclesiologia eucaristica e sinodale).

John Zizioulas
Being as Communion (ecclesiologia della comunione).

---